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四
大成道者毗瓦巴在薩迦派的道果修法系統(tǒng)中占據(jù)著十分重要的位置?！洞蟪艘烂芗芬欢缺徽J(rèn)為是元帝師八思巴（’Phags pa Blo gros rgyal mtshan, 1235–1280）編集的一部漢譯藏傳密教文獻(xiàn)，其中薩迦派所傳的“道果法”占有近三分之二的篇幅。其中的第二卷是《密哩斡巴上師道果卷》，包含多種道果修法。圖書館還藏有一部獨(dú)立成冊(cè)的元釋莎南屹啰譯的《密哩斡巴上師道果卷》。此外，《大乘要道密集》第四卷中也有多篇與毗瓦巴相關(guān)的文本，如對(duì)毗瓦巴的贊頌《修習(xí)自在密哩咓巴贊嘆》，另一篇對(duì)大成道者的贊頌《成就八十五師禱?！芬蔡岬搅伺甙停瑫r(shí)我們還見到了兩篇修習(xí)毗瓦巴的儀軌，即《修習(xí)自在擁護(hù)要門》和《修習(xí)自在攝受記》?！缎蘖?xí)自在密哩咓巴贊嘆》為薩迦班智達(dá)造，與它相應(yīng)的藏文原本很容易找到，而對(duì)后面這二個(gè)修法文本，我長(zhǎng)期一籌莫展。這次在康寧寺得到貢嘎上師指點(diǎn)，方知原來它們就是后來被習(xí)稱為Bir srung的修法，故很快就找到了與它們相應(yīng)的藏文本。Bir srung可譯作“修習(xí)自在擁護(hù)”，或“毗瓦巴擁護(hù)”和“密哩斡巴擁護(hù)”，其核心內(nèi)容是教授行者于行住坐臥四威儀之中始終與毗瓦巴相應(yīng)，故它亦被稱為“毗瓦巴上師瑜伽”（Bir wa pa bla ma’i rnal ’byor）。這一修法與甚深道上師瑜伽（Lam zab bla ma’i rnal ’byor）、喜金剛道時(shí)（Kye rdor lam dus）、那若空行母（Nā ro mkha’ spyod ma）等，合稱為“四種不斷”（chag med rnam bzhi），是薩迦派行者一生不可間斷的四種成就法修行。對(duì)于其重要性，《修習(xí)自在密哩咓巴贊嘆》中這樣說道：“是故尊德之妙用，憫念一切眾生故，聞名罪業(yè)皆解脫，具大慈悲愿攝受，自從今日而為始，行住坐臥常念汝，乃至末等尊德間，愿我恒常不舍離，如此決定得攝受?！焙?jiǎn)單說來，行者應(yīng)該在日常一切活動(dòng)中觀想毗瓦巴，只有如此方可獲得后者的加持?jǐn)z受。換句話說，行者應(yīng)該在日常生活中踐行“修習(xí)自在擁護(hù)”修法。由此可見，毗瓦巴對(duì)于薩迦派的修法傳承是何其的重要。
《大乘要道密集》之《修習(xí)自在擁護(hù)要門》
大家或在藏傳佛教的唐卡和造像藝術(shù)中常常看到毗瓦巴以手指日的形象，這是對(duì)他生平中的一則神通故事的再現(xiàn)?！冻删桶耸鍘煻\?！分杏兴木鋵?duì)毗瓦巴的贊頌，說“上師尊處我敬禮，善能逆流大江河，飲酒指住紅日輪，其名號(hào)為密哩（二合）咓巴”?！懊芰ǎǘ希﹨靼汀碑?dāng)然就是毗瓦巴，他以手指日的形象即來源于這里所說的“飲酒指住紅日輪”的神通顯現(xiàn)。為了更好地了解毗瓦巴和他對(duì)薩迦派教法和修習(xí)的重要性，在此我們先對(duì)他的生平做一個(gè)簡(jiǎn)單的介紹。關(guān)于大成道者的傳說有不同的傳承系統(tǒng)，他們的故事都帶有傳奇和神話色彩。但是，他們?cè)缙诘墓适缕鋵?shí)并不復(fù)雜，甚至有些成道者僅留下了名字，在后來的傳播過程中，他們的故事才越講細(xì)節(jié)越多、情節(jié)越豐滿，也出現(xiàn)了多重維度的詮釋。八十四大成道者故事中為出彩的莫過于毗瓦巴的傳說，而后者生平中重要的一個(gè)神通故事就是“飲酒指日”。
根據(jù)傳統(tǒng)的說法，毗瓦巴于七至八世紀(jì)間出生于東印度一個(gè)王室家庭，也有學(xué)者認(rèn)為他生活在十世紀(jì)中晚期。他像佛陀一樣，放棄了錦衣玉食的王子生活，選擇在印度索瑪普利寺出家。后來他在那爛陀寺住持法友（Dharmamitra）座下受比丘戒，戒名“吉祥法護(hù)”（?rī Dharmapāla），學(xué)習(xí)《上樂輪本續(xù)》。法友圓寂后，他繼任那爛陀寺住持，白天教授顯教經(jīng)典、辯經(jīng)和著述，晚上修習(xí)《上樂輪》。修持了很長(zhǎng)時(shí)間之后，他沒有獲得任何成就，反而噩夢(mèng)連連，灰心，甚至把念珠都丟入了茅坑。這時(shí)，喜金剛的明妃無我母于他夢(mèng)中示現(xiàn)，告訴他《喜金剛》才是他修行的重點(diǎn)。于是，他取回念珠，用香水凈化，繼續(xù)修持。次日晚，他終于在無我母的秘壇中覺受了本初智慧，得授四種灌頂，證初地菩薩果位。此后連續(xù)六個(gè)夜晚，他在無我母的教授下，層層遞進(jìn)、證入諸地菩薩境界。第七夜，他摧碎執(zhí)染，證得第六地菩薩道階。無我母遂傳授給他道果法根本文本——《道果金剛句偈》。
那爛陀寺遺址
類似的敘事，我們也可在噶舉派祖師那若巴（Nāropadā，？–1040）的傳記中見到。那若巴同樣在那爛陀寺出家，法名無畏名稱（Abhayakīrti），曾擔(dān)任那爛陀寺住持。他曾親見智慧空行母（J?āna?ākinī），后者指引他于帝洛巴（Tilopadā, 988-1069）處問學(xué)。為了尋找天命所歸的根本上師，那若巴辭去住持位，離開寺院，成了一名瑜伽士。他早專注于《喜金剛》修行，成就微小，后得神啟，全心投入《上樂輪》修行，帝洛巴授以大手印教法，終獲大成就。這些故事的背后是成道者傳記中一個(gè)常見的主題結(jié)構(gòu)，即選擇正確的本尊和上師的重要性。這種選擇不是隨機(jī)的，它是由行者特定的業(yè)力因素（karmic elements）決定的。當(dāng)然時(shí)機(jī)也很重要，只有在所有業(yè)力圓滿成熟、因緣具足和合的前提下，行者才能開啟通往成就的道路。這一點(diǎn)在《密勒日巴尊者傳》中對(duì)他如何向瑪爾巴譯師（Mar pa Lotsāba Chos kyi blo gros，1012–1097）求法的講述中體現(xiàn)得為。
讓我重新回到毗瓦巴的故事中來。在親見無我母之后，毗瓦巴的行為方式發(fā)生了戲劇性的轉(zhuǎn)變。寺院里流傳著他飲酒、吃肉、與女人私通的種種傳言。據(jù)說有一天一位眼尖的比丘發(fā)現(xiàn)寺院中的鴿子不見了，懷疑有人殺了鴿子，于是攜眾人搜索僧舍，發(fā)現(xiàn)毗瓦巴正在屋中一邊飲酒、一邊吃著鴿子肉餅。他的行為激發(fā)了眾怒，他被驅(qū)趕出寺。在離開那爛陀之前，他把自己的袈裟和乞食碗都獻(xiàn)給了三寶，全身赤裸，說自己很丑，所以取名“Virūpa”，意為“丑陋的人”。后來，人們發(fā)現(xiàn)毗瓦巴其實(shí)并沒有殺死鴿子，那不過是神通顯現(xiàn)，鴿子又復(fù)活了。在修持時(shí)，毗瓦巴周圍有各種神秘婦女出現(xiàn)，但她們是空行母，是前來享用薈供食品或參與密教儀式的。毗瓦巴表現(xiàn)出來的這些貌似放蕩不羈的行為，其實(shí)不外乎我們前面談到過的密宗行者觸犯道德底線、突破對(duì)飲食男女禁忌的墮罪修行。被逐出寺之后，毗瓦巴到處流浪。作為瑜伽士，他的經(jīng)歷主要突出以下三個(gè)主題，即示現(xiàn)神通方便、降服外道和傳播金剛乘教法。其中有許多精彩的故事，我們沒法一一講述。而“善能逆流大江河，飲酒指住紅日輪”，則是毗瓦巴作為大成道者的具代表性的神通事跡。
“善能逆流大江河”說的是有一次在去印度南方的畢米斯瓦拉（Bhime?vara）地方的路上，毗瓦巴來到恒河岸邊，要求渡河，船夫則讓他先支付船費(fèi)。毗瓦巴說他可以滿足船夫的要求以代替船費(fèi)。船夫說，他希望河流變窄。毗瓦巴即用食指指了指河水，河水隨即倒流。河邊房屋開始下陷，上游河水泛濫，讓很多人感到害怕。當(dāng)?shù)厝藥е蟆⒐任?、黃金和珠寶等多種供品，懇求毗瓦巴令洪水停下來。毗瓦巴打了個(gè)響指，河水流動(dòng)又恢復(fù)正常。隨后，毗瓦巴將所有的供品都給了船夫，但船夫拒絕接受這些供品，虔誠地跪倒在毗瓦巴的腳下，懇求成為他的弟子。于是毗瓦巴將所有供品歸還給當(dāng)?shù)厝?，一切恢?fù)正常。這位船夫后來被稱為東毗嘿嚕葛（Dombi Heruka），是毗瓦巴重要的兩個(gè)弟子之一。還有一次，毗瓦巴站在恒河邊對(duì)著河水說：“我是壞人，我不想污染你，請(qǐng)你讓我通過。”話音剛落，河水立刻從中間斷開，分為兩邊，毗瓦巴毫無困難地從中間走了過去。浮海、渡水以及對(duì)河流的控制是大成道者成就的標(biāo)志之一。我們?cè)谠S多大成道者的傳記中都看到了類似的敘述。
毗瓦巴繼續(xù)他在畢米斯瓦拉的行程，到了一個(gè)叫達(dá)基尼塔帕（?ākinītāpa）的地方，他和弟子走進(jìn)當(dāng)?shù)匾患揖起^點(diǎn)酒開喝。酒館主人是一位女士，名字叫喀瑪如帕悉地（Kāmarūpasiddhī），她要他們先付酒錢才給酒喝。毗瓦巴說，等他們喝得滿意了，女店家自然就會(huì)得到酒錢?？伤幌嘈排甙?，問他什么時(shí)候可以支付酒錢？于是，毗瓦巴拿金剛杵在地上畫了一條線，說當(dāng)太陽的影子到達(dá)這條線時(shí)，他就會(huì)立刻付錢走人。其實(shí)，此時(shí)毗瓦巴已經(jīng)“指住紅日輪”，將太陽的運(yùn)行定住了。他和弟子自顧自地開懷暢飲，先把店里庫存的酒都喝完了，再把附近十八個(gè)城鎮(zhèn)的酒也都喝完了，但太陽的影子依然還沒超過他劃下的那條線。太陽一直不下山，天現(xiàn)異象，國王和的天文學(xué)家都感到十分困惑，人們?nèi)粘Ｉ畋淮騺y了，很多人無法入睡，社會(huì)上出現(xiàn)了各種的混亂。當(dāng)國王意識(shí)到這種異相原來是毗瓦巴的神力造成，立刻來到酒館要他釋放太陽。毗瓦巴說他沒有錢付給酒館老板，國王不得不馬上替他付了酒錢，于是太陽終于落下山來。
毗瓦巴飲酒指日唐卡繪畫
薩迦派所傳的“修習(xí)自在擁護(hù)”修法，再現(xiàn)了“飲酒指住紅日輪”這一經(jīng)典情節(jié)，《修習(xí)自在擁護(hù)要門》開頭是這樣說的：“頂禮妙上師！夫修習(xí)自在吉祥必哩（二合）咓巴觀想次第者，自己穩(wěn)軟座上坐已，皈依三寶、發(fā)菩提心。自己面前，想獅子座，或蓮花座，或如意樹，隨意皆可。彼上緣想必哩（二合）咓巴師，一面二臂，身青黑色，右掌按座，左手指日月，具威雄相、額嚴(yán)花鬘。”很顯然，行者在觀修“修習(xí)自在擁護(hù)”時(shí)，開始觀想的即是毗瓦巴“飲酒指住紅日輪”的威嚴(yán)之相。而“飲酒指住紅日輪”這種說法其實(shí)有深厚的密教義理背景，毗瓦巴所傳的教法中有一類被稱為紅閻魔敵教法，在《丹珠爾》中見有一個(gè)《紅閻摩敵如意寶鬘成就法》（gShin rje gshed kyi yid bzhin nor bu’i ’phreng ba zhe bya ba’i sgrub thabs，Toh. 2083）, 其中就提到了使太陽停止運(yùn)行的法門。
毗瓦巴飲酒指日金銅造像
從文本功能的角度來看，神通敘事——不管是“善能逆流大江河”，還是“飲酒指住紅日輪”——都是為了建構(gòu)毗瓦巴的大成道者身份。而他之所以具有如此神通，則是因?yàn)樗玫搅藷o我母的親傳，成為了六地菩薩，方可以海飲不醉，使恒河女神聽命于他，讓日神停止在它運(yùn)行的軌道上。從密教儀軌的角度來看，這些神通的顯現(xiàn)是藏傳佛教中說的“世間法”（smad las）。從社會(huì)人類學(xué)的角度看，神通在本質(zhì)上體現(xiàn)的是密教行者三個(gè)方面的能力：一是對(duì)于自己身體的控制，如渡水、飛行、穿墻、陰陽眼等；二是對(duì)社會(huì)和人際關(guān)系的操縱，如我們?cè)?jīng)研究過的一個(gè)黑水城出土文本——《欲護(hù)神求修》（TK 321）中，有許多涉及消除敵人，處理鄰里關(guān)系、訴訟紛爭(zhēng)等問題的法門；三是對(duì)自然環(huán)境的影響，如祈雨、使河水逆流、停住太陽等等。
杭州靈隱寺飛來峰毗瓦巴飲酒指日石刻
像毗瓦巴這類印度的大成就者是印藏佛教傳統(tǒng)敘事中塑造的修行者的理想典型（ideal type），是介于人神之間的存在。毗瓦巴是薩迦派的祖師，是薩迦派“道果法”系統(tǒng)的源頭，在薩迦派教法體系和認(rèn)同的建構(gòu)中起到了關(guān)鍵的作用。在印藏佛教史中，可以與毗瓦巴相提并論的或許就是噶舉派的祖師那若巴，我們?cè)诟僚e派的傳記中看到了更多、更精彩的對(duì)于大成道者的描述。從整體上來看，噶舉派的上師傳記具有自己特色，例如對(duì)主角的個(gè)性和人格特征的描述，突出對(duì)于上師的敬信和服從、個(gè)人克服種種困難取得成就的經(jīng)歷，以及對(duì)瑜伽修行的強(qiáng)調(diào)等等。而在噶舉派祖師傳記中，有文學(xué)性、可讀性的一部作品莫過于我前面提到的《密勒日巴尊者傳》，我們可以借助對(duì)這部傳記的解讀來更好地了解噶舉派的大成道者傳統(tǒng)。
五
尊者密勒日巴是瑪爾巴的弟子，繼承和發(fā)揚(yáng)了后者所傳的教法。不同于他的老師，他是一位西藏土生土長(zhǎng)，從未去過印度求法的大成道者，是西藏的瑜伽士和金剛道歌詩人之一。在許多密勒日巴的傳記中，的是藏地瘋僧兮嚕割（gTsang smyon He ru ka，1452–1507）寫的《密勒日巴尊者傳》，藏文標(biāo)題字面譯為“密勒日巴尊者傳：解脫和一切智之路引”（rJe btsun mi la ras pa’i rnam thar thar pa dang thams cas mkhyen pa’i lam ston）。后人對(duì)密勒日巴的了解基本來自這部作品。除此之外，藏地瘋僧兮嚕割也是《密勒日巴道歌集》（rJe btsun mi la ras pa’i rnam thar rgyas par phye ba mgur ’bum）的編撰者。這兩部作品是藏族文學(xué)的經(jīng)典，其中《密勒日巴尊者傳》在西藏深受喜愛，廣為傳播，很早就被翻譯成多種文字，是西藏文學(xué)在世界上影響力大的作品之一。張澄基先生翻譯的《密勒日巴尊者傳》也是以此為底本。
藏地瘋僧兮嚕割
下面我先來對(duì)《密勒日巴尊者傳》做一個(gè)簡(jiǎn)單的介紹，以幫助大家了解密勒日巴尊者的故事何以能夠讓人生發(fā)對(duì)佛教的信仰。1028/40年，密勒日巴出生于西藏西南部的芒域貢塘地區(qū)（Mang yul Gung thang）的一個(gè)富裕家庭。其祖先來自北部衛(wèi)茹（dBu ru）的瓊波（Khyung po）家族，先祖瓊波覺賽（Khyung po Jo sras）是寧瑪派咒師，以驅(qū)魔出名，一次在拉堆降（La stod byang）驅(qū)魔過程中，令邪魔因?yàn)楹ε露l(fā)出“密勒、密勒”（Mi la，Mi la）的驚呼。此后這個(gè)家族便改姓“密勒”。密勒日巴七歲時(shí)父親病故，家產(chǎn)為伯父和姑母霸占，受盡欺凌。在母親的強(qiáng)烈要求下，密勒日巴外出學(xué)習(xí)誅法及咒術(shù)，以圖報(bào)復(fù)伯父、姑母等迫害自己一家的親屬們。一天，伯父的大兒子娶妻，大宴賓客，曾與伯父、姑母狼狽為奸，聯(lián)手欺侮密勒日巴一家的三十多位親戚，皆到場(chǎng)祝賀，喝開了喜酒。此時(shí)，密勒日巴施展咒術(shù)，令房屋倒塌，致使除伯父、姑母之外的在場(chǎng)的三十六位親戚全都被壓死。然而，密勒日巴母親的仇恨心沒有絲毫的減少，因怕村人報(bào)復(fù)，她要求密勒日巴再次施法鎮(zhèn)壓鄉(xiāng)鄰。于是，密勒日巴施咒降雹，將全村原本要收成的麥子全部摧毀，村人們都難過，紛紛集結(jié)想加以報(bào)復(fù)，但畏懼密勒日巴的咒術(shù)而不敢動(dòng)手。
后來，密勒日巴想到自己犯下的這些罪孽，心里惴惴不安，生起了后悔之心，更擔(dān)心果報(bào)，便踏上了尋求正法的道路。起初他跟隨一位通達(dá)大圓滿的喇嘛學(xué)習(xí)佛法，修學(xué)沒有受用，這位喇嘛便推薦他去依止那洛巴的親傳弟子瑪爾巴大師學(xué)法?，敔柊驮吻巴《惹蠓?，是西藏后弘期的大譯師，他將上樂等教法傳入西藏，建立了西藏的噶舉派傳承，是西藏后弘期早期大成道者傳統(tǒng)的代表人物。在前往瑪爾巴大師住所的途中，密勒日巴遇見后者扮作農(nóng)夫在路邊等待著他。在瑪爾巴表明自己的身份后，密勒日巴即頂禮上師，然后將自己的三業(yè)作為供養(yǎng)，也把自己過去的遭遇詳細(xì)的說了一遍，然后祈求“即身成佛”的法門?，敔柊蜑榱俗屆芾杖瞻颓鍍羲^去所造下的惡業(yè)，以幫助他未來學(xué)到好的佛法，便開始給予他種種的考驗(yàn)與磨難?，敔柊鸵云獗┰陜疵吐劽?，他不但沒有立即給密勒日巴傳法，相反對(duì)他的這位新弟子不斷地進(jìn)行言語的攻擊和身體的虐待，包括讓后者建造四個(gè)巨大的塔樓，并以各種無理的緣由令密勒日巴三次拆毀建好的塔樓，使其受盡身體的磨難。密勒日巴所造的塔樓今天唯留下一座，就是今藏南洛扎色卡古托寺（Sras mkhar dgu thog dgon）碉樓。被逼到絕望的密勒日巴先是策劃逃跑，后來考慮自殺，但就在所有的希望都要破滅的時(shí)候，瑪爾巴向他透露，密勒日巴從一開始就是他自己導(dǎo)師那若巴預(yù)言的弟子。他進(jìn)一步解釋說，這些考驗(yàn)不過是凈化他生命中早先所犯罪惡的一種手段。
瑪爾巴和密勒日巴
《密勒日巴尊者傳》和《八十四大成道者傳》在敘述大成道者求法和成佛的經(jīng)歷時(shí)都強(qiáng)調(diào)上師的重要性。藏傳佛教中所謂的上師和我們現(xiàn)代意義上的老師不同。我們不應(yīng)該將上師簡(jiǎn)單地看作是一個(gè)擁有學(xué)問和傳授知識(shí)的人，所謂“師者，傳道授業(yè)解惑也”，盡管這常常是人們先入為主的觀念。在《密勒日巴尊者傳》中看到密勒日巴以求法者的身份接近瑪爾巴，這是上師和弟子關(guān)系成立的先決條件。因?yàn)槭苊茏诘慕饎偸难缘募s束，上師只能給那些心懷敬意接近他的人授予三昧耶戒，并在適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)給予他以密宗的啟示和指導(dǎo)。在上師和弟子的關(guān)系中重要的是灌頂，該儀式從根本上改變了二者之間的關(guān)系，摧毀了受灌頂者的所有成見。灌頂?shù)暮诵氖巧蠋煂?duì)自己即為佛陀的揭示，以及受灌頂者對(duì)上師與佛陀無二的體認(rèn)。此后，弟子的基本修行是重現(xiàn)這種的一體性體驗(yàn)，并將其完全融入日常生活中。在藏傳佛教傳統(tǒng)中，“上師瑜伽”（Guru yoga, Bla ma’i rnal ’byor）修法十分重要，是四不共加行中重要的一項(xiàng)，修此法的目的就是觀修上師即佛陀，將上師的身語意融入到自己的相續(xù)中，從而得到上師的加持和攝受。
色卡古托寺碉樓
在密勒日巴滌凈罪孽、被瑪爾巴認(rèn)可之后，他接受了后者從印度帶來的許多密宗灌頂和指示，包括拙火、勝樂耳傳（bDe mchog snyan rgyud）、大手印等。瑪爾巴指導(dǎo)密勒日巴在崖洞中閉關(guān)修持，使他的道量獲得大的進(jìn)步。后來，因?yàn)樗寄钅赣H與家鄉(xiāng)，密勒日巴決定出關(guān)返鄉(xiāng)。而當(dāng)他回到家時(shí)，看到的唯有母親的尸骨，妹妹則下落不明，悲痛萬分的他暈了過去，醒來后想起瑪爾巴大師傳授的口訣，即入定修法為母親超度，然后妥善安置了母親的骨骸。此時(shí)，密勒日巴真切地感悟到人生無常，執(zhí)著于世俗的一切是毫無意義的事，于是決定舍棄世間八法，一心精進(jìn)修行。于是，密勒日巴進(jìn)入白崖馬齒（Drag dkar rta so）洞窟中精進(jìn)修持，歷經(jīng)種種磨難，修出拙火暖樂、種種神變等證量，終成就正果。密勒日巴證得果位后，持續(xù)于西藏各洞窟中修行，過程中度化眾生。后因?yàn)槭秤靡晃患刀仕馁F族子弟覺賽（Jo sras）供養(yǎng)的有毒食物而圓寂，享年八十四歲。他被下毒致死的故事與漢地禪宗祖師菩提達(dá)摩被菩提流志下毒致死的情節(jié)類似，也不過是一種宏化。死后徒弟們也對(duì)他舍利的歸屬權(quán)產(chǎn)生了分歧，這一情節(jié)也是模仿了佛傳中佛涅槃之后佛舍利分配的情節(jié)原型。
密勒日巴傳記唐卡
那么，《密勒日巴尊者傳》為什么會(huì)在西藏如此的流行呢？它為何具有如此之大的文學(xué)魅力呢？究其原因，我覺得一是與它的作者瘋僧兮嚕割的文學(xué)技巧和修辭手法有關(guān)。密勒日巴早期的傳記是其親傳弟子昂宗日巴（Ngon tshong ras pa）和崗波巴（sGam po pa bSod nams rin chen，1079–1153）根據(jù)他們個(gè)人經(jīng)歷和回憶以及口傳傳統(tǒng)所寫。藏地瘋僧兮嚕割對(duì)密勒日巴的早期傳記進(jìn)行創(chuàng)造性地改寫，突出的特點(diǎn)是以第一人稱視角“偽自傳”的方式書寫。這反映的不光是一種文學(xué)手法，更是一種宗教意義上的身份認(rèn)同。藏地瘋僧兮嚕割視自己為密勒日巴轉(zhuǎn)世。這種身份認(rèn)同一是為他寫作密勒日巴傳記建立了正統(tǒng)性和性，二是他可以堂而皇之地將自己的很多“記憶”（個(gè)人的經(jīng)歷和體驗(yàn)）寫進(jìn)其中，使得原來刻板的傳記變得有血有肉、豐富生動(dòng)起來。相比于第三人稱的他傳，第一人稱的視角大大增強(qiáng)了可讀性和代入感。二是《密勒日巴尊者傳》中包含的主題：（一）罪孽和救贖，（二）對(duì)上師的信仰和忠誠，（三）歷經(jīng)苦難，完成人生蛻變等等。這些主題都是文學(xué)作品中經(jīng)典的、具有普世價(jià)值的話題。三是作者將全篇分成十二章，結(jié)構(gòu)上模仿佛傳的十二宏化，使之具有了佛傳的建構(gòu)，并且開頭還以“如是我聞”開場(chǎng)，增加了整個(gè)文本的性。四是藏地瘋僧兮嚕割活躍的時(shí)期正是雕版印刷術(shù)在西藏興起的時(shí)期，他率先采用了雕版印刷技術(shù)來印刷《密勒日巴尊者傳》和《密勒日巴道歌集》，印刷技術(shù)的革新大大提高了文本的傳播度。
藏地瘋僧兮嚕割《密勒日巴尊者傳》確立了瑪爾巴和密勒日巴作為藏傳佛教噶舉派創(chuàng)始人的祖師形象。它塑造的密勒日巴的大成道者形象從此成為藏地瑜伽行者的模范?！睹芾杖瞻妥鹫邆鳌分谐霈F(xiàn)了許多西藏南部的地名，將修行和成道的故事建立在西藏真實(shí)地理之上，構(gòu)建了以洛扎地區(qū)的洛卓沃龍寺（lHo gro bo lung dgon）和色卡古托寺院為中心的神圣地理環(huán)境。作為出色的藏語文學(xué)作品，它成為了藏傳佛教傳記寫作的典范，同時(shí)也為整個(gè)西藏的文學(xué)創(chuàng)作、繪畫和表演藝術(shù)提供了生動(dòng)的靈感。
上面我談到的瘋僧、大成道者，像濟(jì)公和尚、毗瓦巴上師都是介于真實(shí)和傳說之間的人物，他們是佛教史家們刻意塑造出來的理想型的“圣徒”，礙難將他們視為歷史人物。而密勒日巴雖有其人物原型，應(yīng)該也是歷史中存在過的人物，但他重要的傳記是在他去世三百年后寫成的，經(jīng)過了高度佛教化和文學(xué)化的處理，難免加入了作者藏地瘋僧兮嚕割自己很多的個(gè)人情感和理解。像濟(jì)公和尚、毗瓦巴、密勒日巴，我們對(duì)他們的了解主要是通過高僧傳和圣徒傳（rnam thar）等宗教文本，他們的生平事跡已經(jīng)被不斷地圣化和演繹，與歷史事實(shí)早已有了很大的出入。對(duì)他們的行為和神通的理解事關(guān)佛教信仰，非歷史學(xué)家所能隨意臧否。然而，在離我們當(dāng)下不太遙遠(yuǎn)的過去，亦曾經(jīng)出現(xiàn)過以酒色而聞名世界的西藏“瘋僧”、活佛，他們的智慧、他們的瘋狂、他們的理想和他們的不幸，皆令世人為之動(dòng)容、為之著迷，也深深勾起了善男信女們的惻隱之心。下面我要談的這位西藏“瘋僧”，就是被稱為“安多托缽僧”的根敦群培先生（dGe ’dun chos ’phel, 1903–1951）。他是轉(zhuǎn)世喇嘛，有蓋世的才華，曾沉溺于酒色，英年早逝。他短暫的人生留下了太多讓人驚嘆，又令人遺憾的東西。他的生活色彩斑斕、跌宕起伏，生前備受爭(zhēng)議，身后被捧為神明，當(dāng)下他的事跡也正在被不斷圣化和演義。
六
多年來，我有緣多次閱讀、觀覽過根敦群培的各種資料，常常被他另類的人生經(jīng)歷所震撼，有時(shí)不敢相信這些都是發(fā)生在這位西藏活佛身上的真人真事，掩卷又常難以自已，生起難抑的同情和悲憫之心。無明如我，殊愿他真的是菩薩化現(xiàn)，但私心也常把他看作像你我一樣的有情，總覺得他表面的瘋狂掩蓋著內(nèi)心巨大的痛苦，他那些驚世駭俗的行為與其說是游戲，不如說是出于無奈。在此我斗膽暫且脫離前述之藏傳密教語境，改從俗家的立場(chǎng)，做一番歷史學(xué)家的功夫，對(duì)這位瘋僧何以如此癲狂、如此癡迷于酒色，權(quán)作些許純屬個(gè)人一孔之見的思量和揣度，來和大家分享。
根敦群培
根敦群培幼時(shí)曾被認(rèn)定為一位寧瑪派高僧的轉(zhuǎn)世，故具活佛身份。但總其一生，活佛這個(gè)頭銜似乎從來沒有給他帶來過尊榮富貴，他的口糧常常是用他的繪畫手藝換來的，他的一切成就好像和他的活佛身份關(guān)系不大，他的行為可以像任何人，就是不像活佛，所以，我更愿意稱他為根敦群培先生。他出生于藏地藝術(shù)之都——安多的熱貢（今青海省內(nèi)），七歲削發(fā)為僧，先于支扎寺出家，后入拉卜楞寺學(xué)經(jīng)，二十四歲入拉薩哲蚌寺深造，三十一歲開始周游印度、錫蘭諸國，長(zhǎng)達(dá)十二年。1945年返回西藏，不到兩年后即被投入監(jiān)獄，遭囚禁近三年。1950年秋獲釋，不久往生于拉薩，享年僅四十八歲。
在他短暫的一生中，根敦群培顯現(xiàn)出了蓋世的才華。傳說他通十二種語言，聽起來像是傳奇。但他至少精通藏、梵、巴利和英文等四種語言，這對(duì)于一位西藏喇嘛來說已經(jīng)是了不起的成就了，與他同時(shí)代的陳寅恪先生也不見得比得上他。他曾協(xié)助俄國人喬治·羅列赫（George N. Roerich，1902–1960）將藏文史學(xué)名著《青史》和法稱的《釋量論》從藏文翻譯成英文，自己又將寂天《入菩薩行論》的“智慧品”從梵文翻譯成英文。同時(shí)，他還將巴利文的《法句經(jīng)》翻譯成藏文，將《沙恭達(dá)拉》《羅摩衍那》《信仰瑜伽——大黑自在天之歌》《事業(yè)瑜伽》《度母圣言》等九部古印度文學(xué)名著從梵文譯成藏文。眾所周知，西藏歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的大譯師，但他們都只是梵藏、漢藏或者藏漢翻譯的譯師，對(duì)譯師的定義是“知兩種語言者”，能將梵、巴利、藏、英四種語文互譯的西藏大譯師迄今唯有根敦群培一人。
除了杰出的語文才能外，根敦群培先生還是一位學(xué)富五明的大班智達(dá)、天賦驚人的藝術(shù)（畫）家、才華橫溢的詩人、辯才無礙的論師、深具洞察力的哲學(xué)家、博古通今的歷史學(xué)家、興趣廣泛的游記作家、術(shù)有專攻的兩性學(xué)家、銳意改革的社會(huì)活動(dòng)家等等。他寫作了西藏歷史上第一部現(xiàn)代游記——《巡禮周國記》，完成了西藏歷史上第一部從人文角度探討兩性關(guān)系的性學(xué)啟蒙書——《欲論》，他是西藏歷史上第一位利用敦煌古藏文文獻(xiàn)研究藏族古史的藏族史家，撰寫了舉世名作——《白史》；他寫作的《中觀甚深要點(diǎn)集萃之善說——龍樹密意莊嚴(yán)》是藏傳佛教傳統(tǒng)詮釋中觀學(xué)說著作中富創(chuàng)意的作品；他還是“西藏革命黨”的發(fā)起人之一，對(duì)改革西藏的政教體制充滿了熱忱和期待。
與此同時(shí)，根敦群培先生確確實(shí)實(shí)是一個(gè)與眾不同的狂人。當(dāng)他還在拉卜楞寺學(xué)經(jīng)的時(shí)候，他就曾呵師謗佛，故意在辯論中站在外道立場(chǎng)上，為耆那教的“植物有情論”辯護(hù)，還對(duì)寺內(nèi)高佛學(xué)嘉木樣活佛（’Jam dbyangs bzhad pa）編定的教科書提出挑戰(zhàn)，后被逐出了寺院。進(jìn)入哲蚌寺后，他師從的是當(dāng)時(shí)西藏的佛教學(xué)者喜饒嘉措大師（Shes rab rgya mtsho, 1884–1968），可他根本就不把后者放在眼里，常常出言不遜，狂言“喜饒嘉措懂的他根敦群培全懂，他根敦群培不懂的喜饒嘉措也一定不懂”，課上經(jīng)常與老師大唱對(duì)臺(tái)戲，極盡戲弄嘲諷之能事，被后者斥為“瘋子”。
去印度后不久，他就把喇嘛和轉(zhuǎn)世活佛的身份置之腦后，開始縱情聲色，尋花問柳，成了風(fēng)月場(chǎng)中的?？汀Ｋ硕嗄陼r(shí)間收集、研究《欲經(jīng)》等三十余種印度古代性學(xué)寶典，并結(jié)合自己和印度、喀什米爾女友們的房中實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，寫成了一部專論男女性愛六十四術(shù)的《欲論》。待他從印度回到拉薩，則更加放蕩不羈，詩酒華章，風(fēng)月無邊。不幸淪落囚牢時(shí)，據(jù)說他竟然向當(dāng)局提出要允許他帶個(gè)真人大小的充氣娃娃和他一起入獄，以滿足他在獄中的性需求。傳說后來他在牢中居然還曾與一位目不識(shí)丁的牧羊女子同居，酒過耳熱，興之所致，照樣賦詩澆愁。待終于從獄中獲釋，他卻已經(jīng)變成了一個(gè)離不了煙酒的癮君子。
《欲論》英文譯本書影
顯然，早在去印度以前，根敦群培先生就已經(jīng)目空一切，連當(dāng)時(shí)的佛學(xué)大師喜饒嘉措都入不了他的法眼，更何況其他那些面目可憎、迂腐無知的喇嘛、僧官呢？他們?cè)谒劾锎蟾懦丝尚?，就是可恨，他極不屑于與他們?yōu)槲?。?dāng)他終于擺脫西藏神權(quán)政治的束縛，來到英國殖民統(tǒng)治下的印度，他日常面臨的又是現(xiàn)代和科學(xué)的雙重洗禮，其中有現(xiàn)代的學(xué)術(shù)、現(xiàn)代的藝術(shù)、現(xiàn)代的宗教、現(xiàn)代的旅游、現(xiàn)代的地理、現(xiàn)代的考古、現(xiàn)代的科學(xué)和現(xiàn)代的愛情，這一切都給這位本來狂傲不羈、不可一世的西藏喇嘛帶來了難以想像的巨大沖擊。根敦群培先生當(dāng)時(shí)在印度和南亞其他結(jié)交的是世界的畫家、學(xué)者、詩人和宗教家，為了自由地生活和寫作，他甚至可以斷然拒絕泰戈?duì)栂壬屗ゴ髮W(xué)教書的邀請(qǐng)，要不是第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，他有可能就是第一位受美國藏學(xué)家邀請(qǐng)赴美講學(xué)的藏族學(xué)者了。
作為一名天才的學(xué)者，根敦群培先生求知若渴的天性在一個(gè)自由、現(xiàn)代的新環(huán)境中得到了充分的發(fā)揮，他的知識(shí)結(jié)構(gòu)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了佛教世界世代傳承和堅(jiān)守的大小五明?！白x萬卷書，行路”的他知道了世界上有各種各樣和佛教不一樣的舊信仰和新宗教；他甚至知道歐美有一大批“神智學(xué)”的信徒醉心于獲取藏傳密教的神秘智慧；他對(duì)世界的地理和歷史有了很多的了解，遠(yuǎn)遠(yuǎn)突破了以須彌山為中心的佛教宇宙觀；他甚至對(duì)未曾涉足的歐洲也有了許多的了解，特別是對(duì)歐洲資本主義和殖民主義的本質(zhì)和危害有了相當(dāng)深刻的領(lǐng)悟和批判。他夸張地說過歐洲人的“智力超過我們千倍，他們很容易就可讓天真、老實(shí)的東方人和南方人腦袋打轉(zhuǎn)”?！八麄兊男闹形ɡ菆D，他們的性欲比驢還強(qiáng)?！睂?duì)于一位生活在上個(gè)世紀(jì)三四十年代的藏人而言，根敦群培先生所知道的東西實(shí)在已經(jīng)太多太多，而他對(duì)現(xiàn)代世界之社會(huì)、科學(xué)、宗教、文化和藝術(shù)的了解給他帶來的無疑不只是求知欲望的滿足，更不是勇氣和力量，而更多的是激起了他對(duì)自己所處的這個(gè)遠(yuǎn)離現(xiàn)代世界的小社會(huì)和舊宗教的失望、憤怒，乃至絕望。
1938年，根敦群培先生用藏文發(fā)表了一篇題為“世界是平的還是圓的”的文章，想方設(shè)法要讓他的同胞們脫離他們世代信奉的一個(gè)精神的須彌世界，相信他們立足的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的地球確實(shí)不是平的、方的，而是圓的。而此時(shí)希特勒已經(jīng)吞并了奧地利， 奧托·哈恩已經(jīng)成功完成了鈾的第一次原子裂變?cè)囼?yàn)，雙引擎的飛機(jī)已經(jīng)飛上了天，世界上已經(jīng)出現(xiàn)了彩色電視、圓珠筆、“超人”和迪士尼動(dòng)畫片等等。不用說，西藏和現(xiàn)代世界之間的距離已經(jīng)不可以道里計(jì)，先知先覺的根敦群培先生在寫作這樣的文章時(shí)，一定感受到了難以抑制的失望和喪氣。據(jù)說根敦群培先生臨終前曾對(duì)身邊人說過：“西藏沒有一個(gè)人像我?！贝_實(shí)，他超越他的那個(gè)時(shí)代實(shí)在太多，他是西藏歷史上第一位現(xiàn)代知識(shí)人。世人皆醉我獨(dú)醒，百無一用是書生。設(shè)身處地來體會(huì)根敦群培先生當(dāng)時(shí)的痛苦、無奈，今天的我們當(dāng)不難理解他為何如此的憤世嫉俗，乃至有點(diǎn)瘋狂，有點(diǎn)走火入魔。他也許并非有意要做一個(gè)離經(jīng)叛道的“瘋僧”，在他的很多著述中我們可以看到他對(duì)佛教和西藏的精心維護(hù)。但他對(duì)宗教神權(quán)專制統(tǒng)治之下僵化、保守的西藏宗教和社會(huì)現(xiàn)狀的不滿，促使他只能以一種極端、離譜的行為方式來表達(dá)和發(fā)泄他個(gè)人的痛苦和絕望。
根敦群培為藏文《鏡報(bào)》繪制的世界地圖
傳說中的根敦群培是一位十分好色的喇嘛，據(jù)和他接近的朋友們回憶，當(dāng)年他在印度時(shí)常常去逛妓院等風(fēng)月場(chǎng)所，而他寫作的那部《欲論》似也為他好色的說法提供了相當(dāng)有力的證據(jù)。而這一切開始于他遠(yuǎn)赴印度，脫離格魯派僧伽之后。從一位轉(zhuǎn)世活佛到一位俗家眾的轉(zhuǎn)變當(dāng)然是他個(gè)人的選擇，但這樣的選擇與其說是因?yàn)樗蒙?，不如說是他對(duì)極端不自由、不平等的西藏神權(quán)社會(huì)的抗議和反抗。在今天神話化了西藏形象中，西藏聽起來似乎一直是一個(gè)男女平等、兩性自由的社會(huì)，事實(shí)上，根敦群培先生當(dāng)年所處的那個(gè)西藏原本是一個(gè)神權(quán)統(tǒng)治之下極端男性沙文主義化的社會(huì)，婦女根本沒有任何社會(huì)地位，兩性關(guān)系也完全由男性主導(dǎo)，無平等可言。所以，他追求自由、平等的兩性關(guān)系，正是他個(gè)人的現(xiàn)代性、先進(jìn)性的表現(xiàn)。他撰寫《欲論》的目的無疑不是為了誨淫誨盜，而是宣導(dǎo)從世俗生活的角度理解男女情愛、追求兩性性愛的喜樂；他描述的六十四種情愛藝術(shù)，說的主要是如何激起女性情欲和提升女性快感的技巧。這樣鮮明的男女平等意識(shí)和對(duì)俗世的男女性愛喜樂的大膽追求，對(duì)飽受宗教神權(quán)統(tǒng)治壓迫的西藏人民來說顯然具有十分積極的啟蒙意義，但它無疑也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了他所處的那個(gè)時(shí)代。
根敦群培旅居印度期間繪制的王舍城勝跡圖
根敦群培先生還是一位十分天真的革命家。在印度和南亞生活的十二年中，他接受了足夠多的現(xiàn)代、科學(xué)和民主、自由等先進(jìn)理念，也對(duì)英國在印度的殖民統(tǒng)治和印度的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)有切身的體驗(yàn)，對(duì)英國殖民者對(duì)西藏的企圖有頗深的警覺，他幻想著能夠運(yùn)用孫中山先生的三民主義理論，用改革，甚至革命的手段來推翻、改造西藏地方腐朽、落后的政教體制，所以他成了在噶倫堡成立的“西藏革命黨”的發(fā)起人之一。當(dāng)他于1945年后期繞道不丹沿邊境返回西藏時(shí)，據(jù)說曾受“西藏革命黨”邦達(dá)繞嘎的委托，繪制了邊境的地圖，還寫下了相關(guān)的文字說明。天真的他當(dāng)時(shí)或許并不知道這些地圖終是為南京國民政府準(zhǔn)備的，竟然將它們交給英國殖民者的郵傳送往印度，結(jié)果被英國駐江孜的商務(wù)代表黎吉生（Hugh Edward Richardson, 1905–2000）截獲，并轉(zhuǎn)交給了噶倫堡警方，由此埋下了根敦群培先生一年多后被西藏地方政府投進(jìn)監(jiān)獄的伏筆。
根敦群培先生重新回到拉薩時(shí)，曾經(jīng)歷了一小段榮歸故里的喜悅，門前不斷有達(dá)官貴人造訪，身邊聚集了不少學(xué)法的弟子，甚至那位洋大人黎吉生也曾來向他請(qǐng)教如何解讀吐蕃金石碑銘的學(xué)術(shù)問題。他自己正致力于解讀敦煌古藏文文獻(xiàn)，撰寫傳世名著《白史》，還正幫助布里亞特蒙古人格西曲扎編寫《藏文字典》。但是，根敦群培先生依然與富貴無緣，時(shí)常還得靠替別人繪畫、寫字維持生計(jì)，而一肚子的改革理想自然永遠(yuǎn)只能是鏡花水月。不曾想到的是，一年多后，根敦群培先生竟被以傳布偽鈔的罪名鋃鐺入獄，且一關(guān)就近三年。至今沒人能夠說得清楚他到底為何被捕入獄，但當(dāng)時(shí)謠言四起，眾說紛紜，聽起來都不靠譜，盡是些莫須有的栽贓。有人說他是蘇聯(lián)的特務(wù)，有人說他是國民黨的特務(wù)，有人說他是共產(chǎn)黨，又有人說他是法西斯，有人說是因?yàn)樗_罪了當(dāng)時(shí)的權(quán)貴噶雪巴，還有人說正是那位洋大人黎吉生告了密才把他送進(jìn)了監(jiān)獄。不管到底是什么原因，根敦群培先生被投進(jìn)了監(jiān)獄、被剝奪了一位天才知識(shí)人的所有尊嚴(yán)和權(quán)利。想想這還能不讓他真心體會(huì)到什么是身似浮云、心如死灰嗎？事已至此，滿肚子的學(xué)問、一腦袋的理想，頃刻間統(tǒng)統(tǒng)變成無用和可笑的東西。何處又能排解這份曠世的委屈和怨憤呢？身陷囹圄的根敦群培先生當(dāng)時(shí)一定是“慨當(dāng)以慷，憂思難忘。何以解憂，唯有杜康”。于是，一位天才蓋世的藏族精英知識(shí)分子從此萬劫不復(fù)，變成了一名酒鬼、煙鬼。這是酒之罪？抑或人之罪？該下地獄的難道應(yīng)該是這位不幸破了酒、色之戒的可憐的西藏轉(zhuǎn)世喇嘛嗎？
根敦群培旅居印度期間鋼筆素描“雙手雙腳匍匐著地的朝圣者”
今天，像我這樣的凡俗之人為根敦群培的命途多舛扼腕嘆息，感嘆“天妒英才”，其實(shí)對(duì)他如此離經(jīng)叛道的瘋癲行徑我們同樣應(yīng)該從出世的角度去理解。古往今來，天才大多數(shù)命途多舛，就如紅顏薄命一樣。明代“吳中四才子”之一的唐寅（1470-1524）在謫居桃花塢時(shí)曾寫下這樣的傳世名句：“別人笑我太瘋癲，我笑別人看不穿。不見五陵豪杰墓，無花無酒鋤作田。”唐伯虎詩中表達(dá)的“瘋癲”是一種經(jīng)歷了人生的大起大落之后，豁達(dá)大度、超然物外的人生態(tài)度，是普通人難以達(dá)到的人生境界。但是，這種境界終究不過是文人墨客退居江湖之遠(yuǎn)時(shí)，明哲保身的權(quán)宜之計(jì)和聊以自慰的繾綣情懷，而根敦群培身上表現(xiàn)出來的“瘋癲”卻不是一種傳統(tǒng)文人在壯志難酬、人生不遂意時(shí)，飲酒作樂、嘯傲山湖的自我解脫或者精神療愈。他的“瘋癲”具有印藏佛教傳統(tǒng)中大成道者的風(fēng)骨，在看似放浪形骸、荒誕不經(jīng)的生活狀態(tài)下，隱藏著一副大慈大悲的菩薩心腸。例如他寫作《欲論》針對(duì)的是西藏當(dāng)時(shí)極端的男尊女卑的社會(huì)環(huán)境，流露出對(duì)女性倍受封建習(xí)俗禮教壓迫的至深同情，提倡賦予女方支配自己身體和追求性愛喜樂的自由；他發(fā)表《世界是平的還是圓的》是為了讓西藏人們擺脫傳統(tǒng)佛教的宇宙觀，接受現(xiàn)代科學(xué)的洗禮。這有點(diǎn)像是歐洲文藝復(fù)興時(shí)期提出“日心說”來挑戰(zhàn)羅馬教廷的“地心說”的尼古拉·哥白尼（Nikolaj Kopernik，1473–1543）；他加入“西藏革命黨”是為了使用當(dāng)時(shí)先進(jìn)的三民主義理論，對(duì)西藏從中世紀(jì)以來腐朽、落后的政治體制及社會(huì)進(jìn)行革命性改造，將西藏從噶廈專制政府中解救出來，建立起彰顯現(xiàn)代自由民主思想的政權(quán)。以上根敦群培的種種“瘋癲”無不透露出他與于當(dāng)時(shí)處在宗教神權(quán)陰影之下的西藏格格不入的自由、民主和科學(xué)精神。他的“瘋癲”不是“人生在世不稱意，明朝散發(fā)弄扁舟”的任性灑脫，而是一種超越他所處的時(shí)代的精神自覺，是在鐵屋中拼盡全力的吶喊，是對(duì)絕望以卵擊石、孤注一擲的反抗。從佛教的角度講，根敦群培的“瘋癲”是心系眾生、慈悲為懷、以救度為目的菩薩行，是大成道者的神通化現(xiàn)，盡管他引導(dǎo)西藏人去往的不是佛教理念中的極樂凈土，而是一個(gè)自由、和平和平等的現(xiàn)代社會(huì)。
根敦群培繪制的密勒日巴布面唐卡
后，我要強(qiáng)調(diào)的是，我做這項(xiàng)研究的目的是為了回到歷史的、密教的語境中來理解印藏佛教的大成道者傳統(tǒng)，對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)做一些密教解釋學(xué)的工作，搞清楚大成道者為什么會(huì)有諸如此類的離經(jīng)叛道、違背人倫、常人無法理解的怪異行為，而這些修行背后的動(dòng)機(jī)、目的和意義又是什么。對(duì)于這些問題，以上我以三位大成道者為例，嘗試給出了我的解答，相信大家聽過之后也都會(huì)有一些自己的理解和感悟，也可能會(huì)對(duì)他們的“瘋癲”有不同的解讀。歸根到底，我采取的是一種語文學(xué)和歷史學(xué)的學(xué)術(shù)的路徑，來走近和接受大成道者傳統(tǒng)。在此之外，我們也不能忽視和否認(rèn)另外一種接受大成道者傳統(tǒng)的方式，那就是信仰的路徑。我想起在康寧寺讀書期間常聽到堪布多杰說的一句話：“要相信佛法的不可思議?！痹诤艽蟪潭壬?，世俗社會(huì)的生活經(jīng)驗(yàn)賦予我們的先入為主的觀念和行為準(zhǔn)則，決定了我們今天對(duì)“瘋癲”的看法。從信仰的角度來看，當(dāng)批評(píng)者把大成道者的行為解釋為一個(gè)瘋子不合時(shí)宜、毫無邏輯的行為時(shí)，他很可能還未體悟到大成道者“瘋癲”行為背后的宗教性的甚深密義，他的理解和分析直接排除了大成道者對(duì)他心靈的救贖效應(yīng)；相反，那些對(duì)大成道者通過象征性的語言和行動(dòng)傳遞的意義持開放態(tài)度的人，則會(huì)從這種效應(yīng)中獲益。同樣，從佛陀的觀點(diǎn)來看，教條主義的道德家秉持僵化的社會(huì)和道德準(zhǔn)則，并不比大成道者以誘導(dǎo)眾生覺悟?yàn)槟康牡摹皦欁铩毙袨楦痈呱校笳叩摹隘偘d”使更多的人走上修佛之路，帶來更多的社會(huì)和道德效益。
參考文獻(xiàn)：
中文
瑪麗 · 道格拉斯：《潔凈與危險(xiǎn)：對(duì)污染和禁忌概念的分析》，黃劍波、柳博赟、盧忱譯，商務(wù)印書館，2020年。
休·B. 厄本:《極端的東方：東方學(xué)家想像中的“密教”范疇的構(gòu)建》, 李夢(mèng)妍譯，見沈衛(wèi)榮編：《何謂密教？關(guān)于密教的定義、修習(xí)、符號(hào)和歷史的詮釋與爭(zhēng)論》，中國藏學(xué)出版社，2016年，168–206頁。
沈衛(wèi)榮：《〈大乘要道密集〉與西夏、元朝所傳的西夏密法——〈大乘要道密集〉系列研究導(dǎo)論》，見沈衛(wèi)榮：《西藏歷史和佛教語文學(xué)研究》，上海古籍出版社，2010年，347–391頁。
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克里斯蒂·K. 魏德邁：《牛肉、狗肉和其他神話：大瑜伽續(xù)儀軌和經(jīng)典中的涵指符號(hào)學(xué)》，孫鵬浩譯，見沈衛(wèi)榮編：《何謂密教？關(guān)于密教的定義、修習(xí)、符號(hào)和歷史的詮釋與爭(zhēng)論》，346–384頁。
休·B. 厄本：《論斷怛特羅的“疾病”》， 曾漢辰譯 ，見沈衛(wèi)榮編：《何謂密教？關(guān)于密教的定義、修習(xí)、符號(hào)和歷史的詮釋與爭(zhēng)論》，207–268頁。
西藏瘋行者：《密勒日巴尊者傳》，張澄基譯，佛教大乘經(jīng)典編譯所，1965年。
亞歷克西斯·桑德森：《金剛乘：來源和功能》，張凌暉譯，見沈衛(wèi)榮編：《何謂密教？關(guān)于密教的定義、修習(xí)、符號(hào)和歷史的詮釋與爭(zhēng)論》，51–70頁。
外文
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（本文于《中國文化》第五十六期，澎湃新聞經(jīng)作者授權(quán)轉(zhuǎn)發(fā)）
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西湄就在西藏，所以防曬來說我算比較有發(fā)言權(quán)，給樓主幾個(gè)建議：一是資生堂的安耐曬，雖然的確是不二之選，但其實(shí)普通的防曬霜，也沒有那么拿不出手，我從前喜歡安耐曬，但考慮到天天就要卸妝，現(xiàn)在換掉了，皮膚也沒曬成怎么樣。為此要提醒樓主，西藏不是防曬黑，是要防曬傷，所以做好物質(zhì)防護(hù)才重要，防曬霜的選擇上，除了SPF50+之外，必須PA+++，后面這個(gè)指數(shù)才重要。
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